TEIL 11

4.3.4. Die Dialektik und ihr Inhalt

Dieter Wolf und Michael Sommer werfen Castoriadis in Imaginäre Bedeutungen und historische Schranken der Erkenntnis vor, mit den marxschen Schriften „oberflächlich“ und „tendenziös“[1] umzugehen und die Synthese, die als Resultat des dialektischen Verhältnisses zwischen den revolutionären und dem szientistischen[2] Momenten in der marxschen Theorie entsteht, nicht zu begreifen.[3] Meine These ist, dass Castoriadis sich nicht nur gegen objektivistische Interpretationen der marxschen Geschichtsphilosophie ausspricht bzw. – mit Wolfs und Sommers Worten – „[n]ach Bestätigung der entsprechenden Vorurteile suchend, […] einige Kapitel des Kapitals ohne deren logisch systematischen Zusammenhang zu verstehen [durchforstet] und […] sich Textpassagen heraus[sucht], die [er] nach Maßgabe [seiner] Vorurteile [zurechtstutzt]“[4], sondern in dem Inhalt und der Methode der hegelschen Geschichtsphilosophie eine untrennbare Einheit sieht und Marx unterstellt, durch die Übernahme der hegelschen Dialektik auch dessen Rationalismus zu eigen zu machen.

Marx übernimmt die hegelsche Dialektik, aber behauptet dabei ihre „idealistisch mystifizierte Form“[5] beseitigt zu haben. Indem die hegelsche „Begriffsdialektik“ in eine materialistische Dialektik, die die „Bewegungen der wirklichen Welt“ erklären soll, verwandelt wurde, wurde die hegelsche Dialektik – mit Engels‘ Worten – „auf den Kopf, oder vielmehr vom Kopf, auf dem sie stand, wieder auf die Füße gestellt.“[6]

Genau an diesem Punkt setzt Castoriadis mit seiner Kritik an: Erstens behauptet er, dass der marxsche Materialismus einen idealistischen Keim in sich trägt, also eigentlich wider seinen eigenen Anspruch idealistisch ist.[7] Zweitens stellt der nach Marx und Engels gelungene Versuch, die hegelsche Dialektik „vom Kopf, auf dem sie stand, wieder auf die Füße zu stellen“, eine Unmöglichkeit dar, denn die hegelsche Dialektik als Methode ist mit ihrem Inhalt, d.h. mit der rationalistischen Geschichtsphilosophie Hegels so eng verflochten, so dass der Inhalt von der Methode hervorgebracht wird, also Methode und Inhalt zwei Momente des Prozesses sind, der das rationalistische System entstehen lässt und eine Übernahme der Methode ohne die des Inhalts nicht erfolgen kann.[8]

Auf den ersten Kritikpunkt, also den „Idealismus“ des marxschen Materialismus, werde ich an dieser Stelle nicht näher eingehen, da ich ihn oben schon dargestellt habe, und werde mich darauf beschränken, auf den zweiten Kritikpunkt von Castoriadis genauer einzugehen.

Indem Marx die hegelsche Dialektik bewahrt hat, hat er auch deren eigentlichen philosophischen Inhalt übernommen, so Castoriadis. Der hegelsche Rationalismus, der Castoriadis zufolge auch der marxschen Geschichtsphilosophie innewohnt, drückt sich in der Abgeschlossenheit und zwangsläufigen Rationalität der Dialektik aus: Die hegelsche Dialektik „setzt voraus und ‚beweist‘ zugleich, dass die Gesamtheit der Erfahrung erschöpfend auf rationale Bestimmungen zurückführbar ist.“[9] Dies bedeutet, dass einerseits die Gesamtheit der Elemente, die eine Gesellschaft oder Epoche auszeichnen, eine Rationalität aufweist und andererseits der Übergang von der einen in sich rationalen Gesellschaft bzw. Epoche zu der nächsten ebenfalls rational sein muss.

Hinzu kommt eine weitere existenzielle Voraussetzung der rationalistischen Geschichtsphilosophie: Diese rationalen Bestimmungen müssen sich mit der Vernunft eines Denkers bzw. einer Gesellschaft so decken, dass sie von ihm bzw. ihr rational analysiert und aufgezeigt werden können. Jedem Rationalismus ist also ein Anthropo- bzw. Soziozentrismus immanent, eine bestimmte Vernunft wird zwangsläufig zu der Vernunft erklärt. Dies gilt laut Castoriadis unabhängig davon, ob es sich um einen subjektivistischen Rationalismus handelt, wie es bei Hegel der Fall ist, oder um einen objektivistischen wie den marxschen Rationalismus. Während die Rationalität der Welt bei Hegel dadurch begründet wird, dass „die Welt, von der die Rede sein kann (und die eigentlich das Diskursuniversum ist), von der Tätigkeit des Subjekts hervorgebracht worden [ist], was ihre Vernünftigkeit unmittelbar sicherstellt“[10], beruht der marxsche Rationalismus auf der Annahme, dass die Welt an sich rational [ist], ein vollkommen neutrales Substrat […] einem unbeschränkt herrschenden System von Gesetzen [untersteht]“[11] und die Erkenntnis dieser an sich rationalen Wirklichkeit ihre Widerspiegelung ist. Aber dieser Unterschied ändert nichts an der Tatsache, dass beide Rationalismen die Wahrheit als „abgeschlossenes System eindeutiger und erschöpfender Relationen“[12] definieren. Dies ist laut Castoriadis ein Wesensmerkmal einer jeden rationalistischen Dialektik, da sich die Wahrheit einer jeden Bestimmung durch die Totalität der Bestimmungen begründet und auf sie verweist, da ohne die Abgeschlossenheit des ganzen Systems jedes ihrer Momente willkürlich und unbestimmt bliebe: „Das Wesen der hegelschen Dialektik liegt nicht in der Behauptung der logos gehe der Natur ‚voraus‘, und noch weniger in einem Vokabular, das als ‚theologische Einkleidung‘ zu verstehen wäre. Das Wesen dieser Dialektik liegt in ihrer Methode selbst, in der Grundvoraussetzung, wonach ‚alles wirkliche auch vernünftig ist‘, und in dem unverzichtbaren Anspruch, die Totalität der möglichen Bestimmungen ihres Gegenstandes hervorbringen zu können.“[13] Um dieses Wesen zu beseitigen und die hegelsche Dialektik revolutionär zu überwinden, genügt es Castoriadis zufolge nicht, sie „auf die Füße“ zu stellen, sondern „man muss ihr zunächst einmal den Kopf abschlagen“[14]

Das dialektische Verhältnis zwischen den revolutionären und szientistischen Momenten der marxschen Geschichtsphilosophie erzeugt – im Gegensatz zu Sommers und Wolfs These – keine Synthese, in der beide Momente sich verwirklichen können, sondern die Dialektik stellt genau die Methode dar, mit deren Hilfe das szientistische Moment den Sieg über das revolutionäre erringt. Die Dialektik widersetzt sich nicht dem objektivistischen Rationalismus, der der marxschen Theorie innewohnt, sondern sie ist ein wesentlicher Bestandteil dessen, da die Gesellschaft bzw. Geschichte durch die Dialektik in einem rationalen Ganzen aufgeht.

4.4. Die Antinomie der marxschen Theorie und Philosophie

Castoriadis zufolge enthält der Marxismus zwei Momente, die in radikalem Gegensatz zueinander stehen. Dar Erste, das hauptsächlich in den marxschen Jugendwerken erscheint, aber gelegentlich auch in den Werken der Reife auftaucht, nennt Castoriadis das revolutionäre Moment. Es verkündet, es gehe nicht mehr darum, die Welt zu interpretieren, sondern es komme darauf an, sie radikal zu verändern. Dieses Moment äußert sich am deutlichsten in Marx‘ Worten wie „Die Befreiung der Arbeiterklasse muss das Werk der Arbeiterklasse selbst sein“[15] und „Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.“[16] Dieses Moment kündigt an, so Castoriadis, dass ein Handeln – sich auf das Bestehende stützend – das werden lassen kann, was die Menschen werden wollen. Die radikale Veränderung der Subjekte geht dabei mit der ebenfalls radikalen Selbstveränderung einher: „Jenseits eines Handelns, das seine wahren Zeile [sic] und seine wirklichen Resultate nicht kennt; jenseits einer Technik, die nach exakten Berechnungen einen Gegenstand modifiziert, ohne etwas Neues dabei entstehen zu lassen, kann und muss es eine geschichtliche Praxis geben, die die Welt verändert, indem sie sich selbst verändert, die Erzieher erzieht und das Neue vorbereitet, aber nicht vorherbestimmt, weil sie weiß, dass die Menschen ihre Geschichte selber machen.“[17] Im revolutionären Moment in den marxschen Schriften entdeckt Castoriadis die Vorstellung der Aufhebung der Ausbeutung und Unterdrückung und der Schöpfung neuer Formen gesellschaftlichen Lebens durch die autonome Tätigkeit der Menschen. Diese Vorstellung bedeutet aus castoriadisscher Sich „eine entscheidende Wende in der Geschichte der Menschheit.“[18]

Doch bleibt es bei der Äußerung jener Vorstellungen, sie werden nicht wirklich weiter entwickelt, denn neben dem revolutionären existiert in Marx‘ Schriften schon von Anfang an ein zweites Moment, nämlich das szientistische; und „[d]ie Ankündigung einer neuen Welt wird rasch unter den Wucherungen [des szientistischen Moments] erstickt, das die Gestalt eines Systems annimmt, das rasch übermächtig wird.“[19]

Während das erste Moment Marx‘ Beitrag zum Autonomieprojekt der Menschheit darstellt, führt das zweite die innersten Tendenzen der kapitalistischen Kultur und Gesellschaft fort und verknüpft „die gesellschaftliche Logik des Kapitalismus mit dem Positivismus der Wissenschaften des 19. Jahrhunderts und lässt Marx so weit gehen, die gesellschaftliche Entwicklung mit einem Naturprozess zu vergleichen.“[20]

Die Vorherrschaft des szientistischen Moments hat laut Castoriadis zum Ausbau des Marxismus zum theoretischen System anstelle einer theoretischen Tätigkeit geführt; dieses System unterschätzt – im Gegensatz zum revolutionären Moment – die Bedeutung des menschlichen Handelns in der Geschichte als Ausgangspunkt neuer Bedeutungen, und die Menschen zu „passive[n] Empfänger[n] der Wahrheit, die sie zu verifizieren suchen“[21], und zu Vollstreckern objektiver Gesetze reduziert.

Der von dem szientistischen Moment dominierte Marxismus stellt eine materialistische Geschichtsauffassung auf, welche die gesamte Menschheitsgeschichte aus der Entwicklung der Produktivkräfte heraus erklärt. Die Reduzierung der gesamten Geschichte auf ein rationales System, das den von Marx enthüllten Gesetzen unterliegt, welche von ihrem Wesen her den Naturgesetzen ähneln, führt Castoriadis zufolge dazu, dass das Theoretische seinen privilegierten Platz erhält, so dass ausschließlich Experten des Marxismus den Anspruch erheben können, Zugang zur geschichtlichen Wirklichkeit zu haben. Dies hat nicht nur Konsequenzen theoretischer Natur, sondern auch historische: „Wenn es nun also eine wahre Theorie der Geschichte gibt und in den Dingen eine Vernunft am Werk ist, dann muss die Lenkung dieser Entwicklung natürlich Spezialisten anvertraut werden, die sich mit dieser Theorie auskennen, mit anderen Worten: den Technikern dieser Vernunft.“[22] Sowohl der absolute Machtanspruch kommunistischer Parteien als auch ihre strikt hierarchische innere Struktur beruht nach Castoriadis auf dem Privileg des Theoretischen, dessen theoretischer Höhepunkt sich in leninscher Revolutionskonzeption,[23] nach der das sozialistische Bewusstsein von kleinbürgerlichen Intellektuellen ins Proletariat hineingetragen werden müsse,  und historischer Höhepunkt sich im Stalinismus verkörpert.

Durch die Vorherrschaft des szientistischen Moments bedeutet für Castoriadis auch die Beseitigung revolutionärer Politik: Es geht nicht mehr darum, „die Welt zu verändern, statt sie zu interpretieren; es geht darum, die einzig wahre Interpretation der Welt zu geben und mit ihr sicherzustellen, dass sich die Veränderung  in der von der Theorie vorgeschriebenen Richtung vollziehen muss und wird. Es geht nicht mehr um Praxis, sondern um Praktiken in dem Sinne, den das Wort in der Industrie und der gewöhnlichen Politik bekommen hat.“[24]

Durch die tiefe Verankerung des Positivismus des 19. Jahrhunderts und des Primats der Ökonomie im Marxismus fanden grundsätzliche Momente des kapitalistischen Imaginären Einhalt in die Arbeiterbewegung, so Castoriadis, und sorgten für deren Bürokratisierung und Integration in das kapitalistische System. Der Marxismus verkam durch den Sieg des szientistischen Moments über den revolutionären zu einer „bloßen ‚Ideologie der Bürokratie‘, zu einer gewaltsamen Legitimationswissenschaft“.[25]

4.5. Postskriptum zur castoriadisschen Marxkritik

Castoriadis‘ politisches und philosophisches Schaffen begann als eine „Selbstkritik des Marxismus.“[26] Als Teil einer selbstkritischen marxistischen Unterströmung, die sich mit dem Stalinismus und dessen im marxschen Werk verwurzelten theoretischen Ursachen auseinandersetzt(e), war Castoriadis‘ Kritikprojekt zunächst vielmehr von den autoritären und repressiven Systemen der so genannten realexistierenden Sozialismen und der Integration der Organisationen der Arbeiterbewegung in das kapitalistische System in der westlich-kapitalistischen Welt bewegt als von theoretisch-philosophischen Überlegungen. Castoriadis ging davon aus, dass der Marxismus als ein Theorieprojekt, das auf seine Verwirklichung abzielt, seinen historischen Konsequenzen nicht äußerlich bleiben kann: „Wenn der Marxismus wahr ist, dann befindet sich, nach seinen eigenen Kriterien, seine effektive historische Wahrheit in der effektiven historischen Praxis, die er prägte, das heißt letztendlich in der russischen und chinesischen Bürokratie. Weltgeschichte ist Weltgericht.“[27]

Seine Auseinandersetzung mit der marxschen Theorie und Philosophie forderte größere Opfer als ursprünglich geplant: Castoriadis überschritt nicht nur die Grenzen des traditionellen Marxismus, sondern ging weit über den marxschen Rahmen hinaus, um das revolutionäre Moment, das er in marxschen Schriften in der Betonung des Klassenkampfes als eine „neue Formen des gesellschaftlichen Lebens“[28] hervorbringende, schöpferische Praxis entdeckte, gegen den der marxschen Theorie ebenfalls innewohnenden Szientismus zu verteidigen, den er für den philosophischen und historischen Verfall des Marxismus (mit-)verantwortlich macht: „Ausgehend vom revolutionären Marxismus sind wir an den Punkt gelangt, an dem man sich entscheiden muss, entweder Marxist zu bleiben oder Revolutionär zu bleiben; entweder einer Lehre die Treue zu halten, die schon seit langem keinen Anstoß mehr zum Denken und Handeln gibt, oder aber dem Entwurf einer radikalen Umwandlung der Gesellschaft treu zu bleiben.“[29]

Castoriadis blieb nicht dem Marxismus, aber dem revolutionären Moment, das er in der marxschen Theorie sah, treu; und versuchte es nicht nur vom marxschen Szientismus, sondern von den Kategorien und Schemata der okzidentalen Philosophietradition zu befreien, die seit Platon von einer identifizierenden und Mengen bildenden Logik beherrscht war, die das Sein nur als Bestimmt-Sein denken kann. In diesem Sinne mündet der castoriadissche Autonomieentwurf, der seinen Ursprung in der „Selbstkritik des Marxismus“ hat, in eine ontologische Selbstüberschreitung des Marxismus, um die Revolution zu retten: „Und schließlich geht es längst nicht um den Marxismus. Denn ebenso, wie sich mit dem Verfall der russischen Revolution die Frage stellt, ob eine derartige Degeneration das Schicksal jeder sozialistischen Revolution darstellt, hat man sich zu fragen, ob das Schicksal des Marxismus ein Modellfall für das Los jeder revolutionären Theorie ist.“[30]

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[1] Sommer, Michael; Wolf, Dieter: Imaginäre Bedeutungen und historische Schranken der Erkenntnis.  S. 16.

[2] Sommer und Wolf sehen die zwei Momente, die Castoriadis als den revolutionären und den szientistischen bezeichnet, als in der marxschen Theorie nicht existent, allerdings benutzen sie diese Begriffe im Sinne von Castoriadis, um Castoriadis‘ Marxkritik antworten zu können.

[3] Vgl. ebd. S. 22ff.

[4] Ebd. S. 25.

[5] Der Ausdruck „idealistisch mystifizierte Form“ stammt eigentlich von Engels. Siehe: Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. S. 11-12.  In: Marx-Engels-Werke Band 20. Berlin 1962, S. 1-303.

[6] Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. S. 293. In: Marx-Engels-Werke Band 21. Berlin 1975, S. 263-307.

[7] Zum „Idealismus“ des marxschen Materialismus, siehe: Kapital XX, Kritik der marxschen Geschichtstheorie, S. XXX

[8] Vgl. Castoriadis, Cornelius: Gesellschaft als imaginäre Institution. S. 92.

[9] Ebd. S. 93.

[10] Ebd.

[11] Ebd.

[12] Ebd. (Hervorhebung durch den Verfasser).

[13] Ebd. S. 94.

[14] Ebd.

[15] Marx, Karl; Engels, Friedrich: Zirkularbrief an Bebel, Liebknecht, Bracke u.a. S. 156. In: Marx-Engels-Werke Band 19. Berlin 1962, S. 150-166.

[16] Marx, Karl; Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie. S. 35. (Hervorhebung im Original).

[17] Castoriadis, Cornelius: Gesellschaft als imaginäre Institution. S. 97.

[18] Ebd. S. 96.

[19] Ebd. S. 97.

[20] Ebd. S. 98.

[21] Tassis, Theofanis: Cornelius Castoriadis: Eine Disposition der Philosophie. S. 169.

[22] Castoriadis, Cornelius: Gesellschaft als imaginäre Institution. S. 101.

[23] Vgl. Lenin, Wladimir Iljitsch: Was tun? Berlin 1970, S. 174ff.

[24] Castoriadis, Cornelius: Gesellschaft als imaginäre Institution. S. 113.

[25] Honneth, Axel: Eine ontologische Rettung der Revolution. Zur Gesellschaftstheorie von Cornelius Castoriadis. S. 148. In: ders.: Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze. Frankfurt a.M. 1999, S. 144-164.

[26] Ebd. S. 145.

[27] Castoriadis, Cornelius: Sozialismus oder Barbarei. Analysen und Aufrufe zur kulturrevolutionären Veränderung. S. 39.

[28] Castoriadis, Cornelius: Gesellschaft als imaginäre Institution. S. 96.

[29] Ebd. S. 28.

[30] Ebd. S. 24.